Критерии религиозного, духовного и мистического опыта. Уильям Джеймс, Иоахим Вах, Карлфрид фон Дюркхайм

Уильям Джеймс

«В человеческом сознании есть чувство (sense) реальности, ощущение (feeling) объективного бытия, представление (perception) о том, что можно назвать «что-то там» (something there)» — Уильям Джеймс.

Я выделяю здесь четыре главные характерные признака, которые послужат нам критерием и для различения мистических переживаний. 

1. Неизреченность. Самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания – невозможность со стороны пережившего их найти слова для их описания, вернее сказать, отсутствие слов способных в полной мере, выразить сущность этого рода переживаний; чтобы знать о них, надо испытать их на личном непосредственном опыте и пережить по чужим сообщениям их нельзя. Отсюда видно, что мистические состояния скорее принадлежат к эмоциональной сфере, чем к интеллектуальной. Нельзя объяснить качество или ценность какого-нибудь ощущения тому, кто никогда его не испытывал. Нужно музыкальное ухо, чтобы оценить симфонию. Нужно быть когда-нибудь самому влюбленным, чтобы понять состояние влюбленного. Если у нас нет сердца, мы будем рассматривать музыканта и влюбленного, как слабоумных или сумасшедших, и мистики находят, что часто многие из нас судят именно таким образом об их переживаниях. 

2. Интуитивность. Хотя мистические состояния и относятся к сфере чувств, однако для переживающего их они являются особой формой познавания. При помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка. Они являются откровениями, моментами внутреннего просветления, неизмеримо важными для того, кто их пережил, и над чьей жизнью власть их остается незыблемой до конца. 

Наличность этих двух отличительных признаков дает возможность назвать переживание мистическим в том смысле этого слова, какой я хочу укрепить за ним. Два следующих признака, очень часто встречающиеся, менее значительны, чем первые.

3. Кратковременность. Мистические состояния не имеют длительного характера. За редкими исключениями, пределом их является, по-видимому, срок от получаса – до двух часов, после чего они исчезают, уступив место обыденному сознанию. После их исчезновения трудно воспроизвести в памяти их свойства; но когда они вновь посещают человека, он узнает их; и с каждым посещением они обогащают и расширяют душу, и отражаются в сознании, как нечто центрально важное и бесценно дорогое. 

4. Бездеятельность воли. Хотя мистические состояния можно вызвать с помощью волевых актов, например, сосредоточением внимания, ритмическими телодвижениями или другим каким-нибудь способом, взятым из руководства для мистиков; но раз состояние сознания приобрело характерные для данного переживания признаки, мистик начинает ощущать свою волю как бы парализованной или даже находящейся во власти какой-то Высшей силы.

Из книги «Многообразие религиозного опыта» (англ. The Varieties of Religious Experience)

Иоахим Вах

Религия — это опыт жизни в предстоянии предельной реальности. Причем предстояние такое, при котором «самость (self) видит себя (itself) в правильной перспективе к целому, может быть в безопасности, и что такое «видение» (sight) в конечном счёте – есть религиозное восприятие» [Wach, 1958, 34], т. е. здесь имеют место ценностные установки. «Можно сказать, что религиозный опыт вынуждает меня быть предельно (utterly) мной, поскольку он показывает меня мне в моих самых высоких и моих самых низких возможностях» [Wach, 1958, 34]. Религия — это опыт поиска соответствия предельным ценностям, религия — это опыт поиска истины, диалога и соединения с истинной.

Религиозный опыт (по И. Ваху) или предельный опыт (в нашем понимании) имеет место в ситуации, когда человек встречается с некой объективной реальностью, которая отличается от всех прочих форм бытия, известных ему. Эта реальность являет силу, неизмеримо превышающую все имеющиеся в человеке силы, подконтрольные его уму и возможностям. Предельная реальность несет в себе побудительный императив. Эта объективность, не зависящая от человека, бросает ему предельный, т. е. ультимативный вызов, вызов, категорично и безоговорочно требующий ответа.

Опыт, пережитый в результате встречи с предельной реальностью, становится для человека его предельной, т. е. высшей, ценностью, источником и основанием всех остальных его жизненных ценностей. Нечто подобное встречается у Р. Отто, который пишет, что «нуминозная ценность — это иррациональная первооснова и первоисток всех возможных объективных ценностей». Здесь можно увидеть принцип, согласно которому религиозные, т. е. предельные или нуминозные, ценности представляются высшими ценностями человека.

1. «Первый критерий «предельная реальность» – это отклик (response) на то, что пережито (experienced) как Предельная Реальность» [Wach, 1958,30].

В дальнейшем будем использовать форму, принятым в современной научной письменной речи: «предельная реальность». Отметим, что переводить и трактовать этот концепт реальности можно с разными оттенками: предельная, высшая, окончательная, максимальная, абсолютная, последняя, основная, безусловная, конечная, ультимативная реальность. И. Вах указывает на четыре аспекта, уточняющие характеристики того опыта, который переживается как встреча с предельной реальностью. Перечислим их.

  • Во-первых, это допущение того, что существуют разные степени осознанности (awareness) происходящего процесса, такие как предчувствие (apprehension), схватывание (conception) и т.д. Добавим, что понимать их можно, как разные степени, как разные стадии вовлечённости человека в процесс, инициированный опытом встречи с предельной реальностью.
  • Во-вторых, «ответ» – понятие относительное. Его нужно рассматривать как часть «встречи» (encounter). Человеческая субъективность – это только одна сторона столкновения. Поэтому при описании религиозного опыта речь должна идти в категориях «вызов-ответ». «Подлинный религиозный опыт был постигнут (understood) человеком религиозным (homines religiosi) всех веков и частей света.
  • В-третьих, нужно помнить, что получение опыта (experiencing) предельной реальности подразумевает динамические отношения между субъектом и объектом (experience и experienced). Отметим, что этот тезис И. Ваха вытекает из означенной в предшествующем пункте субъект-объектной структуры предельного опыта. Следовательно, таковой опыт не может и не должен рассматриваться в статических терминах. «Бог никогда не уловим (God is never possessed)» [Wach, 1958, 31], и добавляя, что «религиозное переживание не состоит из бессвязных “острых ощущений” (thrills), оно длительно (continuous), хотя и не без остановок (intermittences)» [Wach, 1958, 31].
  • В-четвёртых, И. Вах говорит о ситуативном характере религиозного опыта. Эта методологическая оговорка сделана, по словам автора, для предотвращения читателей от абсолютизации. Наш опыт и его формы проявления всегда обусловлены исторически, культурно, социологически и религиозно, поэтому, считает И. Вах, абсолютно непосредственный (spontaneous) религиозный опыт немыслим, равно как и его  противоположность (counterpart) – опыт абсолютно обусловленный (determined). Поэтому каждое конкретное переживание встречи с предельной реальностью нужно рассматривать и понимать (conceive) в своём конкретном контексте.

И. Вах поясняет, что под предельной реальностью имеются ввиду такие условия, предпосылки и обстоятельства, которые «впечатляют и побуждают нас к действию» [Wach, 1958, 30]. Переживание чего-либо конечного (т.е. не устремлённого к бесконечному), И. Вах считает псевдорелигиозным. То, на что реагирует человек – это не одно какое-либо единичное или конечное явление, материальное или нематериальное, а это нечто, на чём зиждутся (undergirding) все грани, составляющие мир его жизненного опыта, и что приводит их все в надлежащее состояние (conditioning) [Wach, 1951, 32]. Устремлённость человека к «предельности», являющаяся основой религиозного опыта, заложена в самой структуре его существования [Wach, 1951, 32]. Это свидетельствует о том, что в антропологической концепции И. Ваха можно выделить положение, определяющее устремлённость к предельности как существенную часть структуры человека.

2. Второй критерий «предельный интерес» – это целостность, т.е. полнота вовлечённости, тотальность, всеобщность.

«Вера есть состояние захваченности предельным интересом» говорит П. Тиллих. «Религиозный опыт должен пониматься (conceived) как тотальное обращение тотального существа (total response of the total being)» [Wach, 1958, 32]. Обращение к чему? «К тому, что воспринято, осознано (apprehended) как предельная реальность» [Wach, 1951, 32] «Ответ на то, что представляется, предвидится (envisaged) как предельная реальность, всю личность в целом и всю среду её окружающую» [Wach, 1958, 32] «отклик на то, что пережито (experienced) как предельная реальность» [Wach, 1951, 32; 1958, 30]. Суммируя содержания понятий «envisaged», «apprehended» и «experienced», ответим на вопрос, поставленный выше. Человек отвечает на то, что представляется, осознаётся и переживается им как предельная реальность. В предельном опыте оказываются задействованными предчувствие, представление, предвидение, воображение, восприятие, схватывание, осознание, понимание, переживание, проживание, ощущение.

 «В предельной заинтересованности реализуется духовный интерес личности, по сравнению с каковым все прочие интересы — психологические, социальные, познавательные, эстетические — занимают подчиненное место. Акт веры есть акт всей личности, как целостной сущности» П. Тиллих. В религиозном опыте, пишет И. Вах, задействованным (engaged) оказывается весь человек, в отличие от, например, философских исканий, касающихся в первую очередь его ума, или эстетических, которые имеют отношение к его эмоциям [Wach, 1958, 34]. Предельно захваченным оказывается все человеческое бытие, как оно есть, с его физическими чувствами (bodily senses), его эмоциями (emotion), его интересами (interests), его социальными контактами (social contacts), его симпатиями (affections), а также с его способностью осмыслять (understanding) и изумляться (wonder), которые, будучи взращены с осознанием их способности анализировать и различать, исследовать и осмыслять, приобретают свой смысл (take their rise)» [Wach, 1958, 32]

Элементы антропологической концепции И. Ваха, выделившего три основных составляющих человека: ум, т.е. ментальная сфера, мышление (mind), чувство, т.е. аффективная сфера, эмоции (affection, emotion, feeling) и воля, т.е. способность выбора, целенаправленность (will). Гордон Генри Олпорт полагает, что субъективную религию должно рассматривать как неразличимую смесь эмоций (emotion) и мотивов (reas), чувств (feeling) и мыслей (meaning). В Индии подобное различение акцентов джняна (jnana) – знание, т.е. усилие ума; карман (karman) – деяние, т.е. усилие воли; бхакти (bhakti) – любовная преданность, т.е. развитие чувства.

Отметим это важное замечание И. Ваха. По его мысли получается, что тотальная интеграционная вовлечённость является существенным признаком, имеющим место при начале и при завершении опыта, который определяется им как религиозный.

3. Третий критерий «предельное усилие» – интенсивность. Потенциально это самое сильное, мощное (powerful), полное, всеобъемлющее (comprehensive), потрясающее, сокрушительное (shattering) и глубокое (profound) переживание из всех, на которые способен человек.

Третий критерий, предельное усилие, представляет собой максимальную мобилизацию всех составляющих человеческой личности, захваченных предельным интересом, их максимальную интенсивность, предельную активизацию всех имеющихся способностей. Это означает, что не только все его составляющие участвуют в ответе на то, что коснулось человека тотально, но и то, что участвуют они в этом устремлении с максимально возможной для них интенсивностью и в самой полной для них мере, т.е. предельно. «Боги – существа, которые превышают сферу обычного опыта по силе и по смыслу, и с которыми человек вступает в отношения, превосходящие обычные отношения по интенсивности и значимости»  П. Тиллих (Tillich, «Systematic Theology»).

После перечисления проявлений религиозных экспрессий в рамках классических религиозных традиций он пишет: «На современном Западе величина религиозной страсти показана в музыке от Палестрины до Баха, Брукнера и Воана-Вильямса; в живописи от Рембрандта и Эль Греко до Ветхозаветных иллюстраций Шагала и Руо; в литературе от Мильтона и Беньяна через Блейка и Достоевского к Мелвиллу и Рильке – и ни один из них не был богословом» [Wach, 1958, 35–36]. Эти примеры иллюстрируют идею И. Ваха о том, что предельно интенсивный опыт может находить своё формальное выражение не только в религиозных символах, но также и в других видах человеческой деятельности, таких как музыка, живопись, литература, поэзия и др.

В описании третьего критерия учёный пишет о том, что не всякое выражение религиозного опыта свидетельствует о его максимальной интенсивности, но сама его природа такова, что потенциально содержит в себе эту возможность. Бывают ситуации, когда базовые побуждения и мотивации человека вступают в противоречие друг с другом, но подлинная религиозная привязанность (loyalty) несёт в себе силу, способную пересилить их все. И. Вах считает, что для обозначения глубочайшей озабоченности и чрезвычайной серьёзности, свойственных религиозному переживанию, больше всего подходит термин «экзистенциальный» (existential). Религиозный опыт содержит в себе императив, который побуждает человека действовать, выражая этот опыт. Это указание на потенциальность, сделанное И. Вахом, даёт нам основание предположить, что в некоторых обстоятельствах, до некоторого времени, «делательный императив» может быть имплицитен в человеке, пережившем встречу с предельной реальностью, пока соответствующие триггеры не побудят его к экспликации пережитого опыта.

4. Четвёртый критерий «предельная актуализация» – его непременное излияние (issue) в действии.

Четвертым критерием, о котором говорит И. Вах, является непременное выражение пережитого опыта в действии, т. е. его воплощение, осуществление. Иными словами, те переживания, которые не выражаются вовне, т. е. в каком-либо акте, не являются переживаниями религиозными, потому что встреча с предельной реальностью несет в себе императив, побуждающий непременно выразить пережитый опыт в той или иной форме. Предельный акт является следствием предельной мотивации, в основе которой лежат предельные ценности, сформированные встречей с предельной реальностью. Это может быть, на наш взгляд, любой поступок, любое действие, осуществленное человеком под влиянием предельного интереса и с использованием им предельного усилия. Предельное переживание является самым сильным источником мотивации и действия, т.к. содержит в себе некий императив, обязательство, побуждающее человека к этому действию.

В работе «Религиозный опыт…», при описании четвёртого критерия И. Вах говорит, что этот «акцент на действие», содержащий мощный источник мотивации и побуждения, отличает религиозный опыт от других, например, эстетического, которые порою бывают близки по степени интенсивности ощущаемых переживаний.

«Наша практика является единственно надёжным доказательством, даже для самих себя, того, что мы неподдельные христиане. Степень того, насколько пережитый опыт продуктивен в практике, показывает, насколько он укоренён в духовном и божественном» Уильяма Джеймса (James, William, «The Varieties of Religious Experiense»)

 «Действие» (action), по мнению И. Ваха, следует понимать в очень широком смысле, как оппозицию не к созерцанию, но к инертности (sluggish) в деле и равнодушию. Религиовед констатирует, что не всё мистическое в религии относится к квиетизму, и не все акции от имени религии мотивированы исключительно преданностью (devotion). Это не вопрос о том, должна ли вера непременно проявляться в действии, а, скорее, вопрос того, что составляет возможность совершать богоприятное дело, к которому призываются верующие.

Опыт жизни в предстоянии предельной реальности — это, по сути, есть путь истины, т. е. путь поиска соответствия той формы действий, которую человек выбирает, и того опыта, который является для него предельным. Истина в таком понимании предстает как  соответствие деятельности, осуществляемой человеком, той предельной ценности (идее, реальности), которую он пытается выразить, которой он пытается отвечать. Важный момент, который был обозначен в первом критерии И. Ваха, указывает на диалогичность данного процесса. Религиозный опыт — это ответ. Человек видит какую-то высшую ценность и пытается ей отвечать своими действиями, корректируя формы своего ответа по мере углубления понимания смысла этой высшей ценности. Такая корреляция исходной идеи и ответного акта указывает на еще одно существенное свойство процесса — его итерационность.

«Религия, в первую очередь, есть потребность в опыте и подтверждении его, и только во вторую очередь пример того, что должно быть» фон Хюгель

Последовательно описав четыре критерия, И. Вах убеждён, что наличие одного или даже нескольких из четырёх критериев не является достаточным основанием для однозначной характеристики опыта как религиозного. Должны непременно присутствовать все четыре.

И. Вах считал, что псевдорелигии могут проявлять черты подлинной религии, и единственное их отличие состоит в том, что в псевдорелигозном опыте человек соотносится не с высшей (ultimate), а с какой-то конечной реальностью. Обращаясь к реалиям своего времени, Вах выделяет четыре главных типа современных ему псевдорелигий. Во-первых – это марксизм с его хилиазмом и экономической теорией, второй тип – это биологизм, для которого централен культ жизни как таковой или культ полового влечения, далее – популизм или расизм, в которых божественный характер приписан этнической, политической или культурной группе, и, наконец, четвёртый – этатизм, т.е. прославление государства. Описав и проиллюстрировав примерами эти четыре типа псевдорелигий, И. Вах в итоге объединяет их под одним родовым термином, называя всё это «секуляризмом».

Из статьи «Критерии религиозного опыта в религиоведческой концепции Иоахима Ваха» Козлова И.Л. 2018

Карлфрид фон Дюркхайм

Однако далеко невсегда духовный опыт — это яркие и незабываемые мгновения нашей жизни, которые потрясают человека до глубины души. Мы не можем пережить нечто чистое, идеальное в его изначальной чистоте. В конкретном проявлении это всегда смешанные состояния и события. И, тем не менее, мы можем выделять эти события нашей жизни именно как духовный опыт.

Карлфрид фон Дюркхайм (Дюркхайм, 1992) выделяет ряд критериев подлинности такого рода опыта:

  1. Особое качество Духовного опыта, которое нельзя спутать ни с чем другим. Он превосходит любые рамки, любое понятие, любой образ. Оно не является и превосходной степенью какого-либо чувства, каким бы добрым и прекрасным оно не было. Это нечто другое, что может присоединиться ко всем чувствам мира, настроениям, свойствам, вообще ко всему содержанию, с условием, что они прозрачны для того другого, что не поддается описанию.
  2. Особое ощущение, которое мы испытываем при встрече с людьми, «которых коснулось бытие, и, кто отозвался на его зов». В их присутствии как бы меняется сам воздух. Общая атмосфера (свет и цвет, звук и тактильная осязаемая среда) имеет особый запах и прозрачна особым образом. Это ощущение всегда имеет характер особой чистоты, свежести и глубины.
  3. Трансформация. Те, кто испытывал страх, перестают бояться смерти. Те, кто приходил в отчаяние от бессмысленности и несправедливости мира, находят и принимают цель и смысл своего существования. Тревожные становятся спокойнее и ощущают себя защищенными в любой ситуации. Ворвавшаяся в жизнь трансцендентальная действительность проявляется как особая полнота и сила, как надмирный смысл, избавляющий от абсурда, как всесвязующее единство, спасающего от тотального одиночества.
  4. Рождение новой совести. Дюркхайм выделяет этот критерий как центральный, говоря о том, что встреча с трансцендентным, налагает на человека особого рода обязательства. Он называет этот вид совести «абсолютной совестью», отличая его от совести, интериоризированной из страха наказания в детстве, и социальной совести, связанной с обязанностями по отношению к социуму («к тому кругу условием принадлежности к которому является верность»). Абсолютная совесть проявляется там, где высшая инстанция вынуждает человека совершать поступки противоречащие двум первым видам совести. Этот вид совести полностью осознается непосредственно в Духовном опыте. В этом смысле речь идет не о традиционном конфликте между страстью и долгом, а об особом долге, «обусловленным страстью нашей сути, относительно страсти и долга в мире» (Дюркхайм, 1992).

Абсолютная совесть Дюркхайма близка к понятию экзистенциальной тревоги развиваемой в современной экзистенциальной психологии (Bugental, 1981; Mэй, 2001). Исследование Духовного опыта должно способствовать лучшему осмыслению и пониманию таких феноменов как совесть и тревога.

Кроме того, именно от Духовного опыта начинается путь и к осмыслению такого феномена как «Встреча» (Марсель,1995; Бубер, 1995).

Из статьи «ПСИХОЛОГИЯ ДУХОВНОГО БЫТИЯ» Летуновский В.В.

Две стороны религиозного опыта

Далее рассмотрим две стороны религиозного опыта: внутреннее субъективное содержание и внешние объективные фор­мы, в которых оно выражается. И. Вах описывает и фиксирует ряд универсальных свойств, качественных особенностей религиозного пе­реживания, и типы структур, т.е. формы артикуляции, в которых оно выражается. Перечислим то и другое, начиная с первой категории, со­держащей свойства опыта.

1) Всеобщность религиозного опыта, обусловленная антрополо­гической общностью структуры человеческой личности. Религиозное чувство, согласно и. Ваху, способны переживать и узнавать все люди. В одной из своих ранних работ немецкий религиовед говорит о суще­ствовании некоего специфического органа познания религиозных фе­номенов: «Тот, кто не в состоянии почувствовать (erfühlen) и понять (erfassen) содержащиеся во всех религиях призыв (Anspruch), смысл (Sinn) и ценность (Wert), у кого, одним словом, отсутствует религиоз­ный орган, тому бы лучше вовсе этим не заниматься, потому что он не сможет воздать должное их воздействию (Auswirkungen) и требованиям (Bedingungen)»9. В этом фрагменте можно заметить некоторое проти­воречие с использованной и. Вахом цитатой П. Тиллиха, истолковывать которое можно по-разному, но в рамках данной статьи этого делать не будем. отметим только, что и. Вах ак­центирует внимание на том, что в структуре человеческого естества имеется некоторая склонность (propensity), стремление (nisus), чувство божественного (sensus numinis), которое активизируется при встрече с высшей силой. он называет это «имманентностью трансцендентного» (immanence of the transcendent), а зону, в которой происходит ее акти­визация, «точкой контакта» (point of contact).

2) Спонтанность религиозного переживания. И. Вах отмечает, что существует много свидетельств того, что религиозный опыт является результатом поиска или борьбы, однако, еще чаще он случается с чело­веком «как гром среди ясного неба со спонтанностью, противоречащей теории необходимости»10. Это свойство утверждается и. Вахом не так категорично, как другие. о нем можно сказать так: опыт, случившийся с человеком спонтанно, с большей степенью вероятности можно считать религиозным, чем опыт, полученный в результате целенаправленных планомерных действий.

3) Разнонаправленность первичного импульса, порождающая пара­доксальную двойственность свойств и фундируемых ими последствий. Для описания этой универсалии И. Вах использует двойное понятие (double notion), уловленное в свое время Р. Отто, идеи которого он на­следует и почитает, имеется ввиду одновременное присутствие в реак­ции на нуминозное ужасающего и очаровывающего аспектов, известное богословам как соотношение Божественного Гнева (Divine Wrath) и Бо­жественной Любви (Divine Love), «их естественные роли и отношения по-разному понимаются в разных вероисповеданиях, но оба эти аспек­та силы универсально признаны»11, – констатирует И. Вах и предлага­ет продвинуться еще на один шаг в осмыслении этой двойственности. он рассматривает ее как некую потенцию и предлагает различать два последствия, две тенденции, которые могут из нее развиться. Первое – это религиозный путь, ведущий к самому высокому религиозному акту – благоговению, любви и преклонению (adoration). Реализация друго­го намерения уводит человека, стремящегося подчинить и присвоить божественную силу, на путь магии. Развитие этих двух тенденций не нужно воспринимать, по мнению И. Ваха, с точки зрения хронологиче­ской или эволюционной последовательности, обе они имеют место и в примитивных культах, и в развитых религиях.

4) Сочетание чувственного и интеллектуального аспектов, которое делает религиозный опыт осознанным восприятием. И. Вах пишет о том, что отождествление религии исключительно с интеллектуальным аспектом является неудачным наследием рационалистически мысля­щей эпохи Просвещения. «Религия категорически не является разно­видностью малоразвитой науки или философии»12, – уверен наш ис­следователь. соприкосновение (encounter) с предельной реальностью не является проблемой интеллектуальных умозаключений (intellectual inference) или умозрительных рассуждений (speculative reasoning), не­которые следы которых имеются во многих т.н. примитивных религиях, в которых божественный стимул содержится в опыте, в котором пред­ставления (percepts) имеют намного более существенную роль, чем по­нятия (concepts). опыт, который мы называем религией, является ско­рее осознаванием восприятия (awareness of apprehension), не лишенным когнитивного аспекта, но не определяемым им. Это реакция на что-то, что ощущается (sensed) или воспринимается (apprehended) как могуще­ственное. Для работы с таким опытом исследователю требуется гибкий методологический аппарат, гармонично сочетающий рациональный и дивинационный способы познания. И. Вах считал, что необходимо «понять человека как явление из человека как идеи»13. Такой подход, по мнению классика академического религиоведения, требует «сочета­ния вчувственного проникновения в смысл проявлений религиозности и критического осознания степени их уместности в современной дей­ствительности»14.

Вторая категория универсалий, выделенных И. Вахом, содержит ти­повые формы и способы артикуляции религиозного опыта. напомним, что важнейшей его характеристикой является тенденция к выражению, стремление излиться во вне (демонстрационный аспект). Другими сло­вами, то, относительно чего мы не испытываем настоятельной потреб­ности к выражению, религиозным опытом не является. Перечислим универсалии этой категории.

1) Выражение осуществляется в триединой форме. В результате об­ширных сравнительных исследований и. Вах выделяет среди структур, в которых выражается религиозный опыт, три универсальные формы: теоретические, практические и социологические. он пишет: «всюду и во все времена человек испытывал потребность артикулировать свой ре­лигиозный опыт тремя способами: концептуально (conceptually), через действие (action) или практику (practically) и в договоре (covenanting) или социологически (sociologically)»15. несмотря на многочисленные попытки установления приоритета одной из этих трех форм, и. Вах считает, что динамика религиозной жизни состоит из глубокого вза­имопроникновения этих трех аспектов. Поэтому бесполезно было бы утверждать, что миф предшествует культу или что оба они предшеству­ют товариществу. Это означает, что религиозное переживание непре­менно артикулируется тремя типовыми способами: теория, практика, социум. избирается не один какой-либо или два, а одновременно нали­чествуют все три аспекта, разница между которыми – лишь в степени их пропорционального взаимопроникновения. Перефразируя, добавим: опыт, который выражается либо только в теории, либо только в прак­тике, либо только в человеческих отношениях, либо в каком-либо из сочетаний только двух этих позиций, религиозным опытом не является.

2) Ситуативность религиозного опыта. Человек всегда обнаружива­ет себя ситуационно обусловленным. независимо от того, что он испы­тывает, он испытывает это во времени и в пространстве. Поэтому рели­гиозное переживание всегда выражается в пределах этих двух основных категорий, обуславливающих человеческую жизнь. «священные места и священные времена – это универсальные понятия, без которых не обходится ни один миф или доктрина, ни один культ или религиозная ассоциация»16, – пишет И. Вах, ссылаясь на Г. ван дер Леу и М. Элиаде.

3) Ритмичность, с категориями места и времени, в пределах которых выражается религиозное восприятие, тесно связано понятие космиче­ского порядка (естественного, ритуального или социального), которым обуславливается жизнь, коллективная и индивидуальная. описывая эту универсалию, и. Вах объединяет в понятии китайское «Дао» (Tao), ин­дуистское «Рита» (ṛta), иранское «Аша» (asha), греческое «Дике» (dike) и аналогичные концепты американских индейцев и религий Африки и океании. Все небесные тела, цвета, сезоны, предписания и обществен­ные организации следуют ориентировкам космического закона, кото­рому подчиняется физическая, ментальная и духовная жизнь всех су­ществ. Природа и ее ритмы, культура и ее деятельность, государство и его структура – всего лишь аспекты этого порядка, который является основой для всей этики.

4) Символичность, ссылаясь на работы Бевана, Кассирера, Урбана и Лэнгер, посвященные проблемам логических, эстетических и рели­гиозных символов, И. Вах описывает универсалию, которая является основным средством для выражения содержания религиозного пере­живания. Это – символ. использование символического выражения универсально для всех форм, т.к. с его помощью возможно передать значение, которое можно концептуально объяснить, на которое можно реагировать действием и которое может служить интегрирующим фак­тором для создания религиозной общины. еще отметим методологиче­ски важный нюанс. опираясь на цитаты Экхарта, Хаксли, Урбана, Ан­дерхилла и Платона, и. Вах говорит, что человек выражает религиозные переживания посредством аналогий с тем, что ему знакомо и близко в его бытии: чувства, физические явления, виды человеческих действий и отношений, пространственные представления и перемещения, творче­ская любовь и другое.

Итак, мы перечислили универсалии трех порядков, представлен­ные в религиоведческой концепции И. Ваха. Первое – это критерии для отделения религиозного от нерелигиозного. Второе – свойства ре­лигиозного переживания, полученного человеком в «точке контакта», соединяющей предельность и повседневность. Третье – характеристики артикуляции религиозного опыта.

В качестве заключения приведем цитату и. Ваха: «Вот те универ­салии, которые обнаруживает человек в своем опыте переживания встречи ультимативной реальности. Этот опыт, проявляется в преде­лах пространства и времени в трех формах: теоретически, практически и социально. Формы этого выражения обнаруживают сходство в своих структурах. В них есть общее, но также и есть частное. … они (формы) – это артерии, через которые течет кровь религиозного опыта, и они должны постоянно проверяться и очищаться». Добавим к этому, что в приведенной типологии универсалий можно выделить одну важную, на наш взгляд, черту. опыт, приоб­ретаемый человеком в «точке контакта» с предельностью, обладает парадоксальной двойственностью, несет в себе противоположности, соединенные вместе. Во всех формах выражения такого опыта эта по­тенция получает свое развитие. В теоретических – это взаимодополне­ние рационального и иррационального (разум и интуиция), в практи­ческих – это сосуществование сакрального и секулярного, профанного (священного и мирского, обыденного), в социологических – это вза­имодействие индивидуального и общего (спонтанность и традиция).

Исследователь, изучающий религиозные факторы, должен все это учитывать и иметь на вооружении гибкий методологический аппарат, комплементарный такой двойственности. В каждом че­ловеке, по мысли И. Ваха, содержатся все формы человечности. Исследователь должен уметь активизировать латентно присутствующее в его сознании многообразие религиозного опыта. Обладая определенной подготовкой, он может обнаружить в себе нечто со­звучное тем формам выражения религиозного опыта, которые со­ставляют предмет его исследования, и тем самым понять религи­озность разных эпох и народов.

Из статьи «Морфология религии Иоахима Ваха» Козлова И.Л.

X