Аутентичность у Хайдеггера. Ч. Гиньон

Хотя слово «аутентичность» редко встречается в работах XIX века, в работах предшественников движения ХХ века, которое мы теперь называем «экзистенциализмом», эта идея представлена очень широко. В середине XIX века датский философ Кьеркегор представил слово «экзистенция» для описания людей, чья жизнь выражает особую интенсивность и приверженность к какому-то определяющему их для жизни значению. Рассматривая проживание жизни, он огромное внимание уделил обращенности внутрь себя (inwardness) и «бесконечной страсти» (‘infinite passion’). Писавший несколько десятилетий спустя Фридрих Ницше восхвалял тип личности, обладающей интеллектуальной целостностью (intellectual integrity), дионисийской интенсивностью, которые могут своей волей ломать традиционные рамки ради постижения полноты человеческого опыта и возможностей. И Ницше и Кьеркегор повлияли на Хайдеггера, работы которого и ввели слово «аутентичность» в обиход, а его влияние на Сартра и Бовуар закрепило это слово в традиции экзистенциализма. Все эти мыслители имели разные концепции аутентичности. Но, учитывая формат статьи, в своих рассуждениях я сконцентрируюсь на идее аутентичности, предложенной в работах Хайдеггера отчасти потому, что его понимание аутентичного совершенно отлично от рассмотренного нами в первой части.

Хайдеггер — экзистенциалист в той мере, в которой он отвергает «эссенциалистскую» точку зрения на природу человека, основанную на существовании субстанциональной сути человека, которая заранее для всех людей определяет суть того, что значит «быть человеком», и правильный способ им быть. Экзистенциалисты считают, что нет вне временной Формы Человечества, нет надлежащей функции Человека или детерминированного генетического кода, который диктует конкретные особенности, которые и делают нас людьми. Хайдеггер настаивает на том, что, хотя все возможности самоидентификации взяты из культурного контекста, в котором мы находимся, каждый из нас, варьируя эти возможности, получает из них самоиндентификацию, определяющую нашу персональную идентичность. Используя немецкое слово «Dasein» для обозначения экзистенции, отсылающей нас к существованию человеком, Хайдеггер говорит10: «Об экзистенции решает способом овладения или упущения только само всегдашнее присутствие. Вопрос экзистенции должен выводиться на чистоту всегда только через само экзистирование» [7, с. 27]II.

Для Хайдеггера ваше бытие определяется выбранными из исторической культуры возможностями. В этом смысле мы — существа, делающие себя сами (selfmaking beings). Но, хотя Хайдеггер отвергает идею об определённых универсальных свойствах, общих для всех людей, он утверждает, что существуют определенные «структуры» человеческого существования, которые обеспечивают основу или своего рода подмостки (scaffolding), в которых социальные возможности самопонимания могут быть включены в формирование субстанциональной идентичности.

Эти структуры являются условиями возможности, делающими возможными любые интерпретации и культурные построения, а потому они лежат в основе всех способов быть людьми. Для того чтобы понять, чем эти универсальные структуры являются, мы должны рассмотреть понимание Хайдеггером человеческой экзистенции. Самая отличительная черта человеческого существования — его забота о своём бытии. Мы являемся особенным сущим потому, что в нашем бытии речь всегда идёт о нём самом. Сказать это означает сказать, что в наших выборах и действиях в любое время мы всегда занимаем определенную позицию в отношении того, кем мы являемся, и эта позиция имеет решающее значение для определения нашего бытия. Например, в написании философского эссе я беру на себя роль философа, роль, которая реализуется в моем собственном случае, потому что я забочусь об этой социально доступной возможности самоопределения. Приняв эту и другие социальные роли, я занимаюсь реализацией задачи проживания моей жизни. Тогда часть того, как я определяю своё бытие — это и есть то, как я «отношу» самого себя по отношению к «законченности обязательности» (fulfillment of commitments) определяющую мою идентичность в мире [7, с. 28]. Сказать, что моя личность или моё бытие состоят в предпринимаемых мной бросках к чему-то, это равносильно сказать, что я существую как направленная в будущее деятельность или становление, «бытие-к» возможности моего бытия, в данном случае — философом.

Такое состояние наброска к (projection toward) реализации своих возможностей является одним из компонентов моего умения-быть (potentiality-forbeing) как человека. Еще один важный аспект этой потенциальности состоит в том, что я внедряюсь в контексте конкретных отношений, которые заранее определяют диапазон возможностей, которые открыты для меня. Как говорит Хайдеггер, я нахожу себя «всегда уже» брошенным в мир, в котором вещи, другие люди и последствия прошлых выборов оказывают противодействие моим попыткам овладеть моей собственной судьбой. Этот структурный аспект заброшенности включает в себя мое запутывание (entanglement) в жизненных ситуациях, которые непоколебимы для моего контроля. Вот почему мой набросок бытия философом может быть сорван возникающими со всех сторон препонами. Описание Dasein как заброшенного наброска лежит в основе всей структуры человеческого существования. Люди, понятые как разворачивающиеся события, отражают структуру временности человеческого времени жизни, то есть основной структурной детерминанты своего бытия. Будучи людьми, мы «исходим откуда-то» в том смысле, что каждый из нас имеет множество мотивов, которые дают нам ориентацию и систему отсчета. И мы «собираемся куда-то» в том смысле, что мы всегда занимаемся набросками и обязательствами в отношении того, что мы надеемся достичь в нашей жизни. То, что Хайдеггер называет  «подвижностью» (Bewegtheit) жизни, состоит в круговой связи, которая получается между этими двумя структурами.

С одной стороны, мои возможные наброски и цели стали возможными благодаря тому, что мне было важно в моих любовных отношениях с жизненными происшествиями. С другой стороны,  возникающие события постоянно заставляют меня переоценивать и пересматривать мое понимание набросков, которые я совершаю, когда пересматриваю мое понимание того, что же такое моя жизнь. Быть человеком означает жить в напряжении между броском и наброском.

Наше бытие, как явление, разворачивающееся во времени, делает возможным «раскрывать» мир и сталкивать нас с такими-то сущностями из него. Мы экзистируем как просвет или освещённость, с точки зрения которых вещи освещены определённым образом. Эта разумкнутость или просвет — это то, что мы делаем совместно как сообщество: Хайдеггер говорит, что наше бытие всегда «co-Dasein», или «со-бытие». Таким образом, конкретным случаем или примером Dasein является осознание структур человека в определенной форме в данный момент времени. Итак, будучи философом, я задаю определенную форму обязательствам философской деятельности, заданным в социальной норме. Благодаря этой деятельности я определяю значение (то есть бытие) книг, карандашей, ноутбуков и прочих окружающих меня вещей, и я делаю это как представитель сообщества практиков (as a representative of a community of practitioners). Таким образом, моя «экзистенция» проявляет и определяет структуру человеческой временности.

Данный пример показывает, как эта конкретная деятельность, в которой я и проживаю мою жизнь, определяет и реализует основную структуру человека в своей собственной уникальной манере. Быть — это находиться в состоянии-быть, которое так или иначе задаётся через наши действия. В терминах этой концепции возможных путей создания человеческих структур Хайдеггер выделяет две основные возможности жизни. Человек может просто дрейфовать с толпой, делать то, что он делает, избегая ответственности за его собственный вклад в возникновение просвета. В таком случае человеческая жизнь становится неаутентичной (uneigentlich, буквально «не собственной»). Или человек может высвечивать (clear-sightedly) свою задачу быть просветом, реализуя структуру прожитого времени в своих действиях так, чтобы это было ярким, сосредоточенным, устойчивым и интенсивным. Эта вторая форма жизни «собственной» в структуре человеческого времени и действительно понимает, что каждый из нас в потенциальности. Как собственная, она является аутентичной (eigentlich).

Аутентичная жизнь интегрирует и унифицирует временные структуры заброшенности и наброска, образуя то, что Хайдеггер называет «бытие целым» («being-а-whole»). Чтобы раскрыть эту концепцию, Хайдеггер обращается к феномену жизни, обозначенному им как «бытие-к-смерти», которое он определяет как «онтологическое устройство умения присутствия быть целым» [7, с. 266].

Однако его концепции «смерти» и «целостности» не должны пониматься в их обыденном значении. Когда мы думаем о целой жизни, мы, естественно, думаем о жизни, которая достигает своего завершения, прошедшей свой путь от рождения до смерти. Однако Хайдеггер поясняет, что в своём обращении к идее полноты человеческой экзистенции как заброшенной-к-смерти, он вовсе не имеет в виду нашу обыденную идею о смерти как о достижении конца жизни, уводящего прочь. Согласно витальной, экзистенциальной точки зрения, которая занимает Хайдеггера, смерть — «способ быть, который присутствие берет на себя», eine Weise zu sein [7, с. 279], это способ существования, в который мы, пока мы живём, так или иначе вовлечены (enact). Исходя из этого, смерть вовсе не является событием, приходящим в конце наших дней. Скорее, как говорит Хайдеггер, «присутствие размерно смерть есть лишь в экзистентном бытии к смерти» [7, с. 267].

Как мы понимаем, что здесь представляет собой целостность Хайдеггера? Обычно под этим понятием понимается целостность как завершение жизни, как прекращение истории, которое наступает с последними событиями в сказке. Такую целостность мы могли назвать повествовательной цельностью, поскольку она исходит из того, как именно заканчивается ход событий, на развязке, и рассматривает жизнь, как историю, имеющую свою terminus ad quem11, которая когда-нибудь настанет. Но Хайдеггер говорит прямо, что такое понимание целостности — это не то, что он имеет в виду, говоря о смерти. Напротив, зарождение смерти как кульминационного события — то, что он называет кончиной — станет жертвой критики Сартра, потому что смерть всегда приходит слишком рано или слишком поздно, она никогда не может дополнить (round out) жизнь или придать ей смыслIII.

Второе чувство целостности жизни можно назвать телической12 концепцией, потому что оно относится не к завершающему событию, а к проецируемой цели (телосу), в котором человек привносит в реализацию определяющие идеалы своего существования. Аласдер Макинтайр13 находит такую теорию о целостности жизни в Аристотеле, который «рассматривает цель (telos) человеческой жизни как определенный вид жизни, telos не есть нечто, что должно быть достигнуто в некоторый будущий момент времени, но является способом, которым должна быть сформирована вся жизнь» [8, c. 174]. Таким образом, человеческое существование рассматривается как стремление к реализации конфигурации возможностей, которые она пытается реализовать в своих действиях, «стремление к», которое присутствует даже в те периоды (в те моменты), когда кажется, что оно находится в состоянии раздора и замешательства. Думать о жизни как об имеющей телос — это не то же самое, что сравнивать её с тем путём, который ведет к концу. Вместо этого, с точки зрения телического, целостность жизни задумана как условие интеграции и согласованности, которую мы можем время от времени приближать, стремясь постоянно достигать ее. Это происходит потому, что надлежащее (proper) окончание наших дней — это идеал, к которому мы можем либо приблизиться, либо его пропустить, во время нашего пребывания на земле, именно поэтому Аристотеля не интересовало бы обращение на смертном одре и искупление в последнюю минуту: «Именно по этой причине понятие окончательного искупления почти совсем необновленной жизни не имеет места в аристотелевской схеме; история вора на кресте непостижима в аристотелевской схеме [8, c. 175].

С точки зрения телической концепции жизнь рассматривается как постоянный проект перехода от нашего повседневного состояния как агентов в общественном мире — наше нормальное «падение» в отвлечение «кого-либо» — к осознанию того, что является окончательным для нашей человечности, способность в полной мере реализовать нашу способность к будущему, будучи сосредоточенным, освещенно-высматривающим и последовательно брошенным наброском. Телическая-концепция целостности может передать ощущение как наших пределов, так и конечности (признавая то, что совершенство может никогда нами не быть достигнуто) вместе с определяющим жизнь чувством цели (проясняющего для нас то, к чему нам следует стремиться (we should be shooting for)).

Хайдеггер утверждает, что мы открываем для себя способность быть аутентичными людьми через зов нашей совести. Совесть, понятная в экзистенциальном смысле, заставляет нас осознавать тот факт, что мы виновны, где немецкое слово «вина» (Schuld) слышится в смысле «быть должным», «повинный» или «сплоховать» (‘indebted’,‘owing’, or‘coming up short’). То, что можно назвать нехваткой, определяет нашу экзистенцию. Наша экзистенция не возникает от того, что это приведет к достижению поставленной цели, и у нее нет пред-данного конечного состояния, которое оправдывает наши жизни, если мы сможем этого состояния достичь. Концепция вины, проявляемая совестью, указывает на то, что мы всегда занимаемся созданием себя в том смысле, что мы должны начать с «нащупывания» самих себя, мы должны для самих себя определить версию телоса нашей жизни. Отталкиваясь от такой точки зрения, сказать, что мы — конечные существа, означает, что, в отличие от богов, мы, вероятно, всегда будем отставать от того, что мы есть «в потенции». Концепция аутентичности у Хайдеггера разделяет, с обычной точкой зрения, мысль о том, что существует базовое «происхождение», которому мы можем и должны быть верны — для Хайдеггера это временная структура человеческой экзистенции в целом. Представляется очевидным, что в других отношениях хайдеггеровская точка зрения сильно отличается от принятой концепции. Во-первых, по Хайдеггеру, нет никакого субстантивного содержания, которого нам надлежит достичь, чтобы быть настоящими по отношению к нашему происхождению. По его мнению, такое происхождение не является ни конкретной человеческой сущностью, как в традиционной мысли, не является оно и набором личных ощущений и мимолётных желаний, как в романтизме. Все мы движемся к осознанию основополагающей структуры человеческого экзистирования, и мы можем делать это либо аутентично, либо нет. Но было бы неправильно думать об аутентичности как об «уникальной» открытости или отличительной индивидуальной версии человеческой сущности. Вместо этого аутентичность — это вопрос достижения и выражения открытости, которая является определяющим потенциалом Dasein как такового. По мнению Хайдеггера, достичь этого максимально возможным способом можно освещенно-высматривающим признанием себя действительно бытийствующим человеком, вне зависимости от того, каким «содержанием» наполняется жизнь. Предписание, как быть аутентичным, звучит: «Будь человеком!», а не: «Вступай в контакт с тем, что ты на самом деле есть в действительности как человек». Таким образом, идеал Хайдеггера может быть достигнут почти в любой конкретной идентичности, которой случается быть. Иными словами, аутентичность — это вопрос стиля, а не содержания — это вопрос того, как мы живем, а не того, что мы делаем. Во-вторых, Хайдеггер отвергает доминирующий в современной западной мысли дуализм внутреннего и внешнего, индивидуального и социального. Для него так называемое «внутреннее» — это то, что становится явным, формируя свою идентичность через мирские выражения, в то время как индивидуальное есть конфигурация возможностей, которые были взяты из общественного мира и заданы формой нахождения в нём. Как мы увидим, поскольку «я» всегда неразрывно связано с общественным миром, аутентичность, при правильном понимании, будет включать в себя социальную ответственность, а также исполнение и сотрудничество, но не конфликт.

Библиографический список

7. Heidegger M. Being and Time. Trans. J. Macquarrie and E. Robinson. NY: Harper & Row, 1962. 589 p. = Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В. В. Бибихина. Харьков: Фолио, 2003. 503 с. ISBN 966-03-1594-5.

8. MacIntyre A. After Virtue. 2nd ed. Notre Dame. In: U of Notre Dame P, 1984. 305 p. ISBN-I0: 0-268-03504-0 = Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали / Пер. с англ. В. В. Целищева. М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000. 384 с.

Сведения о переводчике

КОЧНЕВ Роман Леонидович, учебный мастер кафедры «Философия и социальные коммуникации»; магистрант гр. КРм-161 факультета «Элитное образование и магистратура». SPIN-код: 7887-8053 AuthorID (РИНЦ): 961891

Источник перевода: C. Guignon. Authenticity //Philosophy Compass. 2008. Vol. 3, Issue 2. P. 277–290. DOI: 10.1111/j.1747-9991.2008.00131.x. Ссылка на полный текст статьи: https://www.academia.edu/35023576/Guignon2008_Authenticity

© 2008, Гиньон Ч. Аутентичность = C. Guignon. Authenticity / пер. Кочнев Р. Л.